完整的三世说是由西汉的公羊学家董仲舒所提出：《春秋》分十二世以为三等：有见、有闻、有传闻。
今人不乏欲为之辩者，但所用例子往往缺乏必然性，如果解为践行或遵从，反而更通顺。旧译为因为荒谬所以我相信，此种译法虽然语文优美，但容易被误解)。
Absurdum的意思是对于我们的知识能力而言是荒谬的，所以荒谬，是因为超过了我们的知识能力，是知识论上的荒谬而绝不是存在论意义上的荒谬，因此就是不可思议的意思。强者逻辑的博弈策略是对利益最大化的直截了当追求，斤斤计较，寸土不让，力求消灭对手的强硬策略。一切涉险行为都被认为必须放弃，甚至达到无为的地步。子贡说：先生您自己正是这么在做的呀。按照哲学的说法，老子的思想模式从一开始就直接进入了主体间的(inter-subjective)问题而不是主体性的(subjective)问题，就是说，任何被思考的事物都是或者好像是一个对手(player)而不是一个对象(object)，都是一个具有主动回应能力的事物，而不是一个被观察的被动者或者被主体的知识能力所处理定型的对象——这个问题说起来有些拗口，请原谅我多说几句。
这种思维方式在当代被看做是考虑复杂多变情况的思维方法论，随着科学发展以及全球化的发展，关于复杂性的思维研究正在变得越来越重要，老子思想可以说是复杂性思维方法论的创始，即使从今天的眼光来说，老子的方法论丝毫都不过时，甚至仍然是前卫的。老子这里谈论的是一种形上学直观，既朴素又深刻，事实上只要我们稍加反思就可以发现，奇迹是我们得以存在的基本事实，为什么有物存在？为什么有天地？为什么有万物而又终将死去？关于奇迹问题，可以参考西人的类似表达，如德尔图良认为因为不可思议，所以我才相信(Credo quia absurdum est。克尔索斯遂被称誉为二世纪罗马的伏尔泰或尼采，至本世纪30年代始有学人用力研究、发皇其论。
前面的论析已大致勘定：纬书话语与今文家中的齐学一路同为左派儒教，但前者比后者更具神权形态，这一点值得进一步分析。这里，问题的关键在于对天人关系的具体规定，以及由此规定引出的教士身份意识的神圣程度的差异。具体就本文的论题而言，若要搞清纬书的思想结构以及儒教士的思想类型，显然既不能随康子、蒋子的新纬书家论说而说，甚至与之论争也是多此一举，还会陷入其秘教式话语魔圈。把历代的孔子形象视为假孔子，就把一大堆颇值探究的思想史问撇开了。
[112]王健文说，灾异是一种天地间阴阳之气流行的异样状态，而阴阳之气的流行，周行于天地人之间，通天下一气，人气之变可以影响整个天地间气的流行状态。然王官学主要以语文学的理由判定不类圣人之旨。
经验研究注重学科材料（社会或思想的历史或现实文本）的掇拾、辩证、耙梳和理析。从政治法理上推想，也许汉帝国起于草莽，又是收拾秦帝国，命受论可能更有吸引力。……俗儒趋时，益为其学。19世纪非基督教言论高张，始有学人从Origen书中钩稽，单独印行。
[55]不仅如此，尚理性主义的中国思想史家劳思光亦说：纬书思想至为荒谬，其内容皆为阴阳五行之说，荀子之后，心性之本义不明。可以设想，若没有两汉至今的各种孔子造形，孔子早已死定。这也是反对魔鬼独占神座的战斗的开始，道义的愤怒激起了反对伪神的战争。所以，齐儒重受命改制说，张制度创新论。
人们可以探秦汉的天文、历法、神祗、地理、史事、文字和典章制度，或探纬书与两汉政治权力转移的关系。纬书在古代思想史上的意义，不过是各种思想的一次积累层。
(《尚书序正义》)与前一种说法相较，一远一近，教派的圣俗之别的话语法权之争昭昭然。这里否认的不是纬书中圣人受命的理念和其理幽昧，究极神道的大道之言，而仅是文辞浅俗，颠倒舛谬。
第一位据希腊哲学反基督教信仰论、称基督教信仰为妖妄怪异之论的克尔索斯言论，就是靠反驳他的希腊语基督教思想家俄勒根的《驳克尔索斯》得以传世。这种理想与一姓制皇权的法理基础相抵触，今文家和纬书家的受命论体现了儒教的宗教化德制方国的使命和担当，政制法理在政制法理上正与一姓论对立。王莽是中国历史上第一位(而绝非唯一一位)当圣王的儒教士，他实现了儒家以圣人为王取代一姓为王的政制法理，推行了一系列儒教政制理想的革命，称堪称儒教政治的历史典范。中层性文化理论研究的学术机制是西方形式理性化的学问原则演化的结果，它的理性化功能不仅是内在的，也是外在的。在汉代官定经学系统中，《论语》列于传记，没有正典地位，《春秋》列于经，其正典地位不是《论语》可以比的。?不少论者都强调今文齐家和纬书家的政治法理论说的理想主义性质：?在纬中书，通过对灾异的解释指斥人主自恣、后党擅权、女谒乱公、佞臣持位、邪臣蔽主、君臣无道的言论比比皆是，并且直言不讳地预言亡国丧主，天下大乱，世界已面临末日。
因此，从文化理论研究的角度看，谶与纬分而论之确有必要，以便得以深入探析左派儒教士关于中国政制和文教制度的话语质量。儒教士内部关于以德教之制立国也有争议，实质差异在于，鲁儒的德治理念定位于历史已然的王道之治，因此谓右派儒教士，齐儒的德治理念定位于历史已然的王道之治，因此谓右派儒教士，齐儒的德治理念定位于历史未然的王道之治，因此谓左派儒教士。
这段话的主要文意是判圣俗之言。不信，在最近几年，孔子不是穿着不相称的中山装在摇摇摆摆的吓人吗？ [31]这一论点表明，周予同在五四启蒙文化思想影响下，试图揭穿两汉以来孔子的假形象，还原孔子的真形象。
农事依时令可行，刑狱和兵事就不一定了。由此，亚氏的伦理学说不再仅是古籍中的材料，而是具有现代思想有效性的论说，成为支撑麦氏的主义论说的思想质料。
……神话时代的宁静心情和自明真理从此终结。[82]《春秋繁露》与先秦的宇宙构成论(易传)和宇宙生成论(庄子)相比不能不是一个思维水平上的跌落。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。时政纲领由行政官撩具体提出，时君世主不按此办理，就有惩，按此办理就有奖。
符瑞灾异论的依时序拟定施政纲领，不过是国家性的行政举措(治提防、动农作、授禄位之前先查天时)。现代语的春秋纬在现代学术体制中属于思想论说一类。
这种谶纬、阴阳、五行、灾异之说，从今日看，虽然妄诞可笑者多，但这是时世。[14]这说明了汉代之时儒家正经的国家法典化之初的不稳定状况，纬书地位的兴衰，因此成为中国思想史上的一桩奇案。
谶与纬无异说的误识关键在于，把今文齐学的灾异论与谶的占验吉凶说等而视之，如吕思勉所说，不知阴阳灾异，则与谶绝非一物。有所推进的是，五四化的启蒙论受到抑制，神话的含义不再简单地等同于迷信，而是被视为一种历史的文化形态。
启蒙文化论自然是具激进色彩的现代性思想话语，当今崇《春秋公羊传》的今文家抨击视孔子为先师的论说，据说是为了恢复一种历史中的信仰，因而也自视为保守主义的现代性思想。[58]至于五四化启蒙论判谶纬为妖言当然也会被当代公羊家判为妖言无疑了。不过，这三种理论分析工具的运用并不平衡，也未能有机地形成连贯的解释系统。[49]鲁儒并不喜欢作这样的论证，更关心礼制的践祚。
中国的情形相反，春秋战国时期诸子学对王官学的突破是政治和哲学的突破，而作为较成熟和系统的神话的纬论，却出现于政治和哲学以诸子学的形式突破了春秋之前的王官学之后。谈到儒教，面临的一个问题是：儒教士在哪里？从西方（基督教）或中国的建制化宗教（道教、佛教）的教士组织形态来看，就找不到儒教士。
前者的宗教理念承周代礼教，后者的宗教理念承神仙秘教。杰出的政治学家、中国政治思想史家萧公权论析谶纬时，亦取扇图瑞应之妖言，以取媚时君，惑世欺俗的古代正统儒家论点，多少也受时代的启蒙思想影响。
?纬书首次确立了孔子神性的教主形象。因此孔子的两种精神身位在中国历代政制中的嬗变，代表了两大派儒教士的政治理念及其制度安排的思想之争，用现代的政治文化述语说，就是左派儒教士与右派儒教士之争。
